« La seule autorité possible est fondée sur la compétence »

Michel SERRES

 

Michel Serres : « La seule autorité possible est fondée sur la compétence »

Pour Michel Serres, membre de l’Académie française et professeur à l’université Stanford, la véritable autorité est celle qui « grandit l’autre ».

Propos recueillis par et

 

On parle partout de la « crise de l’autorité ». Tout le monde cherche l’autorité perdue. Mais de quoi parle-t-on ? Il ne s’agit plus de l’autorité « coup de bâton ». Cette autorité-là n’est que le décalque des conduites animales, celle du mâle dominant chez les éléphants de mer ou les chimpanzés. C’est pourquoi, quand je vois un patron avec son staff autour, plein de courbettes, je ne peux m’empêcher de penser aux ruts des wapitis dans les forêts de Californie du Nord. Cette autorité-là fait marcher les sociétés humaines comme des sociétés animales.

La hiérarchie est animale, il n’y a pas de doute là-dessus. Dès que vous exercez une contrainte, vous redevenez la « bête humaine ». Le nazisme est le symbole de cette autorité, représentée – ce n’est pas un hasard – par un animal. L’autoritarisme a toujours été une tentation des sociétés humaines, ce danger qui nous guette de basculer très facilement dans le règne animal. En France, une femme meurt tous les jours sous les coups de son compagnon, mari ou amant. Est-ce cela, l’autorité masculine ? L’autorité perdue que l’on essaie de récupérer peut vite conduire au retour de l’autorité « coup de bâton ».

La véritable autorité, celle qui grandit l’autre

Heureusement, la culture humaine a remplacé le schéma animal. Dans la langue française, le mot « autorité » vient du latin auctoritas, dont la racine se rattache au même groupe que augere, qui signifie « augmenter ». La morale humaine augmente la valeur de l’autorité. Celui qui a autorité sur moi doit augmenter mes connaissances, mon bonheur, mon travail, ma sécurité, il a une fonction de croissance. La véritable autorité est celle qui grandit l’autre. Le mot « auteur » dérive de cette autorité-là. En tant qu’auteur, je me porte garant de ce que je dis, j’en suis responsable. Et si mon livre est bon, il vous augmente. Un bon auteur augmente son lecteur.

Dans mon dernier livre (1), je raconte l’avènement d’un nouvel humain, né de l’essor des nouvelles technologies, « Petite Poucette », l’enfant d’Internet et du téléphone mobile. Un clin d’oeil à l’usage intensif du pouce pour converser par texto. L’avènement de Petite Poucette a bousculé l’autorité et le rapport au savoir. Parents et professeurs ont le sentiment d’avoir perdu leur crédibilité dès lors que, face à eux, Petite Poucette tient entre ses pouces un bout du monde. Ce que j’appelle dans mon livre la présomption de compétence. Il y a vingt ans, lorsque, enseignant, j’entrais dans un amphithéâtre, je présumais que mes étudiants ne savaient pas. Désormais, j’ai des Petite Poucette devant moi, qui ont probablement compulsé sur Wikipedia les questions que je traite dans mon cours. À l’égard de son élève, le maître a maintenant cette présomption de compétence qu’il est de son devoir d' »augmenter ».

Autrefois, le médecin pouvait présumer que le patient qui consultait ignorait tout de la maladie dont il souffrait. Aujourd’hui, avant d’aller voir le médecin, on cherche sur Internet des informations concernant ses symptômes, pour tenter de poser soi-même un diagnostic. Le médecin a perdu l’autorité qu’il détenait par la présomption d’incompétence de son patient. Il ne peut plus dire : « C’est moi le médecin, laissez-moi faire ! »

Nouvelle démocratie du savoir.

Avant la génération des Petite Poucette, seuls le tyran, le plus riche ou le plus savant tenaient le monde entre leurs mains. Aujourd’hui, pour peu qu’il ait consulté un bon site, l’étudiant, le patient, le consommateur, ou même l’enfant peut en savoir autant sur le sujet traité que le maître, le médecin, le directeur, le journaliste ou l’élu. Nous disons que l’autorité est en crise parce que nous passons d’une société hiérarchique, verticale, à une société plus transversale, notamment grâce aux réseaux comme Internet. Tout ne coule plus du haut vers le bas, de celui qui sait vers l’ignorant. Les relations parent-enfant, maître-élève, État-citoyen… sont à reconstruire.

Les puissants supposés qui s’adressaient à des imbéciles supposés sont en voie d’extinction. Une nouvelle démocratie du savoir est en marche. Désormais, la seule autorité qui peut s’imposer est fondée sur la compétence. Si vous n’êtes pas investi de cette autorité-là, ce n’est pas la peine de devenir député, professeur, président, voire parent. Si vous n’êtes pas décidé à augmenter autrui, laissez toute autorité au vestiaire. L’autorité doit être une forme de fraternité qui vise à tous nous augmenter. Si ce n’est pas ça la démocratie, je ne connais plus le sens des mots !

La connaissance de soi

 

Soi

 

 

La connaissance de soi.

Par Tony Ferri.

Docteur en philosophie, Conseiller pénitentiaire d’insertion et de probation au sein du ministère de la Justice, Chercheur postdoctoral associé au Laboratoire GERPHAU (Groupe d’études et de recherches philosophie – architecture – urbain, UMR 7218/CNRS/ LAVUE), auteur notamment de Qu’est-ce que punir ? Du châtiment à l’hypersurveillance, Paris, l’Harmattan (coll. Questions contemporaines), 2012, spécialiste du champ pénitentiaire, du registre de l’application des peines, et des pénalités contemporaines.

 

La connaissance de soi semble faire partie aujourd’hui des tâches des plus communes, mais également des plus ardues. En effet, comment se connaître dans un univers où il est saisissant de constater l’érosion des principes traditionnels, l’éclatement des communautés, le recul du sens, la ridiculisation de toute appartenance collective, l’existence d’une panoplie de conduites d’arrachement que notre modernité a posée comme principe suprême et qui abandonne chacun à son destin. Dans un tel contexte, qu’est-ce que se connaître soi-même ? S’agit-il, par-là, de devenir le biographe de son passé, le psychologue de sa personnalité, le psychanalyste de son inconscient ? Ou bien le sociologue de sa catégorie ou structure sociale ? Ou bien encore le découvreur de ses possibles, le réalisateur de son idéal ? Dans cet article, nous voudrions souligner moins la nature du processus de la connaissance de soi que certains aspects de l’illusion que cette entreprise, bien que légitime à certains égards, recèle. Notons, dès à présent, que l’expérience immédiate tend à attester d’abord que nul ne se connaît d’emblée soi-même, comme une évidence, mais que chacun est originairement soi-même. Autrement dit, le rapport de soi à soi-même n’est pas d’abord un rapport de connaissance, mais un rapport d’être. Qu’on existe n’implique pas, comme allant de soi, qu’il faille se connaître. Bien au contraire, chacun s’éprouve comme présent immédiatement à soi, avant de se connaître soi-même. Et il n’est même pas besoin d’avoir recours à la connaissance pour être. A cet égard, on remarque que le monde du vivant semble bien se passer de cette forme de connaissance. Et pourtant, il apparaît que le monde humain soit, plus que jamais, aux prises avec un besoin impérieux d’élucidation de son être, et aspire à la connaissance, voire à l’affirmation de son identité. L’ambivalence du sujet et de l’objet La première difficulté de se connaître soi-même tient au fait que chacun s’apparaît, dans la relation de connaissance, comme étant à la fois sujet et objet. Cela signifie que chaque individu se présente à lui-même à la fois comme cet être le plus intime, le plus familier – dans l’exacte mesure où c’est à partir de lui qu’il forme ses propres représentations qu’il a de lui-même -, et comme ce personnage le plus étrange et étranger, puisque, au moment même où il croit se connaître, la conscience qu’il a de lui-même à cet instant précis le transforme déjà, au point qu’il n’est déjà plus tout à fait celui qu’il était ou croyait être avant la prise de conscience. La première difficulté tient donc à l’aptitude au dédoublement et à la solidarité du sujet et de l’objet, en un mot à la conscience. Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 2 Posons la question : se découvrir consciemment, n’est-ce pas déjà se modifier ? Si la conscience comme conscientia désigne ce fait psychologique par lequel se déploie la possibilité de se pressentir immédiatement comme tel ou tel, elle instaure aussi la possibilité de la brisure du sujet, parce qu’elle introduit une distance infranchissable entre soi et soi-même dans l’acte même du dédoublement subjectif : un abîme semble effectivement séparer, d’un côté, le « je » de la conscience et, d’un autre côté, ce dont celle-ci a conscience, et cela dans un mouvement dialectique qui semble s’inscrire dans une séquence qu’on ne saurait aisément interrompre. Dès lors, dans un tel schéma de dédoublement, le processus de connaissance de soi n’est-il pas condamné à n’être qu’une illusion psychologique, voire un mensonge ? Car, lors même que je me découvre comme ceci ou cela, courageux ou bienveillant, par exemple, n’y a-t-il pas lieu de considérer qu’il s’agit là, en fait, d’une perception de soi entachée d’une insincérité viscérale, dans l’exacte mesure où la conscience que j’ai de moi, à ce moment-là, altère foncièrement cette découverte, ne serait-ce qu’en raison, d’une part, de l’élément temporel qui se glisse entre l’acte de courage ou de bienveillance et la conscience de cet acte, et qu’en raison, d’autre part, du discours qui vient se superposer à la réalité ainsi décrite ? Quand je prends conscience de moi, cette prise de conscience ôte, du même coup, toute naïveté aux premières impressions, et rend ainsi impossible de les retrouver telles qu’elles étaient. Tout se passe donc comme si la conscience réprouvait le désir de coïncidence avec soi. Entre être et savoir s’interpose toute la distance formée par la supercherie du discours. Il n’a pas échappé à ce grand philosophe de la vie qu’est V. Jankélévitch cette opposition du discours et de l’être, l’impossibilité d’une coïncidence ou d’une superposition parfaite de ces deux registres : « L’enfant est l’innocence même, ou la pureté substantielle, mais par définition, il n’en sait rien ; l’enfant est pur, mais il ne le sait pas, et il n’est précisément pur qu’à la condition de l’ignorer ; l’adulte conscient le saurait et même ne le saurait que trop s’il l’était, mais justement parce qu’il le sait il ne l’est plus ! (…) Ce que je suis, je ne le sais pas, et ce que je sais je ne le suis pas. La profondeur de l’Être et l’unilatéralité du Savoir semblent s’exclure » (V. Jankélévitch, Le pur et l’impur, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1960, p. 6). L’illusion du réalisme psychologique Si la connaissance de soi n’est pas en mesure d’atteindre à une connaissance qui serait une coïncidence de soi à soi, il s’ensuit qu’il est pour le moins impossible qu’existe un quelconque réalisme de connaissance. Cela signifie que chacun est dans l’incapacité de considérer son passé selon une sorte de fidélité de miroir. La connaissance de soi par soi n’accède pas à la transparence, par suite de l’existence de préférences personnelles, de désirs inconscients, de préjugés collectifs, d’un halo d’affects qui influent sur soi et sur les choix individuels. Et il va de soi qu’une connaissance absolument fidèle à son propre passé n’est tout bonnement pas possible, parce que, autrement, il ne s’agirait pas de connaissance, mais de résurrection de l’existence antérieure, une sorte de seconde vie accordée au passé par où, de souvenir, il redeviendrait réalité. Pour le dire autrement : entre le vécu et le souvenir de ce vécu surgit toute l’épaisseur formée par la conscience de soi et la dichotomie temporelle. Si nul ne peut être exactement le même moi qu’il a été, cela tient au fait qu’il ne peut vivre deux fois l’exact et même état antérieur, dans les mêmes termes, selon les mêmes circonstances. Il y a donc une différence (et même une « différance », au sens de Derrida), entre l’expérience vécue et le souvenir que l’on s’en forme présentement. C’est sans doute pourquoi il semble si difficile de se connaître soi-même et sans doute pourquoi le γνῶθι σεαυτόν socratique (gnothi seauton) livre le programme le plus originaire de la philosophie – ainsi qu’il apparaissait déjà sur le fronton du temple de Delphes. Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 3 Pour expliquer les actions qu’on a entreprises, les projets qu’on a formés, les choix qu’on a faits, il n’est pas rare qu’on ait recours à l’élucidation de toutes sortes de motivations qui auraient soi-disant présidé à notre conduite. Or, il y a lieu de relever que, entre le moment de la prise de décision et le moment de l’évocation de cette décision, s’amoncellent une constellation de motifs et de mobiles entremêlés, le télescopage de projets plus ou moins opposables les uns par rapport aux autres, la réalité d’un contexte compliqué et truculent formé par des événements inattendus en train de survenir. Dans des conditions d’éloignement de l’expérience réelle vécue, d’abstraction faite tant des conditions du déroulement de la vie intérieure que de l’environnement extérieur, il appert que jamais aucune expérience ne peut être totalement (et véridiquement) repensée, traduite et mise au jour exactement comme elle a été. Le réalisme psychologique est un leurre, et il n’est pas étonnant que la psychanalyse ait développé l’idée d’une nécessité de ne pas marquer l’arrêt dans l’effort analytique de l’introspection. Dans ces conditions, entreprendre de faire l’histoire de sa vie ou de sa personnalité, rédiger sa propre biographie, ou tout simplement parler de soi supposent la réalisation d’une démarche ambitieuse, et pour le moins indéfinie. Car, comment accéder à l’origine du moi ? Non pas même à son essence, mais à sa connaissance ? En réalité, par cela même qu’elle nécessite un approfondissement du moi et de son vécu, une telle entreprise de connaissance rétrospective semble condamnée à suivre la marche d’une régression à l’infini, à ne développer que des hypothèses, à s’indexer sur quelque chose d’autre qui nous oblige en définitive à chercher incessamment un autre fondement pour le moi. C’est d’ailleurs ce que suggère Pascal dans le §688 des Pensées (Éditions Lafuma), qui expose, au cours d’une argumentation serrée, le caractère insaisissable, voire inassignable du moi, surtout quand il est considéré sous l’angle d’objet : « Qu’est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants ; si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus. Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? (…) On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées ». Loin donc de pouvoir s’adosser à un réalisme biographique, à la révélation d’un passé absolument fidèle, la connaissance de soi, s’exprimant sur le mode de la disjonction, est tributaire de justifications qui n’expriment rien d’autre qu’un discours qui tend à combler les lacunes de la mémoire, à replâtrer les trous de l’existence. Une fois l’acte réalisé, il y a lieu de le relier à son intention, tantôt pour le rendre intelligible, tantôt pour l’exemplifier (quand il est heureux), tantôt pour l’excuser (quand il est malheureux). A tous égards, il est frappant de constater que, bien souvent, on tente de le recomposer après coup. En d’autres termes, loin que le récit de son passé soit fidèle à ce passé, il en est bien davantage une reconstitution, un réajustement aux conditions du présent : cela signifie que, peu ou prou, on se borne à choisir son passé en fonction du présent, en fonction des sentiments actuels, en fonction même de la manière dont on envisage l’avenir. Il a appartenu à R. Aron de souligner fortement cette annexion du passé par la situation présente, et même par la projection de soi vers l’avenir : « Se connaître, c’est définir ce que l’on veut être et s’efforcer de rejoindre l’idée que l’on a de soi-même » (R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des idées », 1938, p. 60). On ne peut mieux exposer l’idée que le vécu est objet de pure reconstruction. C’est pourquoi, de même qu’il y a tout lieu de se demander comment sortir de la subjectivité du récit, ainsi convient-il de Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 4 s’interroger sur les conditions de possibilité de l’objectivité historique (individuelle et collective). De fait, dans l’effort de se connaître soi-même, comment échapper à la déformation interprétative ? Ce qui vaut pour l’histoire personnelle vaut, pour R. Aron, pour l’histoire collective : « Selon le but qu’il poursuit, l’historien établit entre les éléments des liens différents, il emploie d’autres concepts : or ce but, c’est lui-même qui se l’assigne [souligné dans le texte] » (Ibid., p.111). Et d’ajouter : « La pluralité des interprétations est évidente, dès que l’on envisage le travail de l’historien. Car autant d’interprétations surgissent qu’il existe de systèmes, c’est-à-dire, en termes vagues, de conceptions psychologiques et de logiques originales [souligné dans le texte] » (Ibid., p. 111). Et, enfin, de conclure : « Pas de savant ou d’artiste qui ne parte d’un acquis, pas de transmission non plus qui ne corresponde à une sorte de recréation (…). Chaque époque se choisit un passé, en puisant dans le trésor collectif, chaque existence nouvelle transfigure l’héritage qu’elle a reçu, en lui donnant un autre avenir et en lui rendant une autre signification » (Ibid., p. 125). La relativité de la connaissance de soi La connaissance de soi n’a de sens que pour un être temporel et relatif, ainsi des hommes. On ne peut parler de soi absolument, en s’attribuant des caractéristiques ou des qualités absolues, sans se contredire, sans en annihiler le contenu dans l’instant même du dire. La connaissance de soi est une impossibilité du dire à la première personne. La connaissance de soi ressemble à la mort, en ce sens que, de même qu’on ne peut parler de la mort que des autres, ainsi on ne peut tenter une description du moi que du moi des autres. Dans pareille optique, il est loin d’être exclu que les ressorts de ma conduite, les intentions de ma volonté, mon élan affectif soient bien davantage connus des autres que de moi. Il semblerait plutôt que chacun n’accède pas d’abord au statut d’acteur (pour soi-même), mais à celui de spectateur (pour les autres). Et il existe probablement un écart, et même des disparités, des aspérités, des rugosités entre ce que chacun prétend connaître de soi-même et ce que les autres pensent connaître de moi. Le soi est cet être mystérieux, ce composite à la fois de l’intime et du lointain. La question de l’origine est des plus complexes, et semble appeler un processus interminable d’identification, par cela seul, comme y insiste M. Foucault, le « déjà commencé » précède toujours l’origine, le « déjà commencé » (comme les langues, la vie biologique, les institutions) préexiste originairement, et paradoxalement, à toute prétention d’instauration d’un début humain : « C’est qu’en effet l’homme ne se découvre que lié à une historicité déjà faite ; il n’est jamais contemporain de cette origine qui a travers le temps des choses s’esquisse en se dérobant (…). C’est toujours sur un fond de déjà commencé que l’homme peut penser ce qui vaut pour lui comme origine » (M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1966, p. 341). S’il y a une difficulté inhérente à toute tentative de connaissance, qu’elle soit générale ou particulière, qu’elle concerne les autres ou soi-même, elle tient tant à l’idée de la relativité de l’origine qu’à celle de l’impossibilité d’atteindre à toute finalité ultime (de l’histoire, de l’homme, de la politique). Et l’appel fait en direction de l’activité de conscience n’est pas à même de nous tirer de l’embarras. En effet, si la conscience comme conscientia est la condition du savoir, elle n’est pas elle-même un objet de savoir ou un savoir positif. Si elle était un objet de savoir, si elle se réduisait à une science positivement déterminée, il faudrait qu’elle soit elle-même adossée à une conscience supérieure, qui l’éclairerait à son tour, et ainsi de suite. Or, l’expression « avoir conscience de » ne signifie pas posséder un savoir sur un objet, mais livre la clé de la distinction entre le sujet conscient, ses représentations et leurs objets. Autrement dit, conscientia veut dire d’un trait que savoir, c’est être conscient que l’on sait, et donc savoir que l’on sait, c’est tout. En d’autres termes, si la conscience Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 5 repose sur cette dualité fondamentale qui est comme sa condition primordiale, néanmoins elle ne permet pas la livraison d’une connaissance authentique, positive et absolue de soi. Le dédoublement ou le redoublement de la conscience se donne moins comme une capacité subjective dont il conviendrait de vanter les mérites que comme un écueil pour la vie individuelle, et même plus encore pour la vie morale. Car il rend possible l’émergence d’un danger, à savoir celui de se laisser aller à la posture esthétisante. En effet, quand on s’emploie à décrire un état antérieur ou une action passée, quand on s’attache à commenter ses actes, le danger guette férocement que l’on fixe et contemple de toute éternité le résultat acquis, l’état antérieur éprouvé, que l’on veuille le montrer dans toute sa splendeur, qu’on vise à le statufier avec sotte suffisance. Dès qu’on prend conscience de ses sentiments et de ses actes prétendument « nobles », ce mouvement de redoublement subjectif risque fort de tourner en complaisance, en attitude esthétisante, en parade ridicule. Comment donc se décrire soimême, dès lors qu’il est requis de ne pas prendre conscience de soi, sous peine de basculer dans la fanfaronnade ? Mais n’est-il pas clair qu’on peut difficilement parler de soi hors de soi ? L « ‘intérêt » de la connaissance de soi On le note, la connaissance de soi est tributaire de la conscience de soi. Car celle-ci se donne comme ce qui réalise instantanément le trait d’union entre soi et soi-même. On sent bien que la conscience accompagne chaque moment de notre durée, en sorte qu’on peut poser que la conscience de notre unité d’être (la durée, au sens de Bergson) a préséance ontologique sur la fragmentation de l’identité en des moments disjoints. Instantanément, chacun adhère à soi, au monde dans un même mouvement que J.-P. Sartre nomme, dans La Transcendance de l’ego, « non thétique de soi ». En d’autres termes, le rapport à soi et à son propre environnement ne se vit pas d’abord sur le mode du détachement, qui est pourtant toujours possible par l’action de la conscience, mais sur celui de l’adhésion, d’où il résulte que le détachement évoque plutôt une attitude d’être « seconde », comme la possibilité de la fissuration du réel et du ressaisissement de soi, en dernière instance. Puisque, si la conscience est en même temps conscience de quelque chose (rapport au réel) et conscience de soi (rapport au donné psychologique, à un fait d’intériorité), elle semble néanmoins tributaire de l’altérité (conscience-soi). Le caractère « secondaire », presque accessoire de la conscience de soi, procède du fait qu’elle ne vise pas prioritairement à se connaître soi-même, mais à exercer une sorte de vigie sur soi et les autres. Sa caractéristique fondamentale tient à sa visée fondamentalement pratique, pragmatique et utilitaire, en ce sens que la conscience est primitivement reliée à un désir de contrôle et de vérification de la conformité de ses vues avec le réel et ses besoins. Nietzsche, l’un des grands penseurs critiques de la conscience, avait plus encore insisté sur le rapport de la conscience avec les besoins vitaux, au point qu’il a émis l’hypothèse que l’origine de la conscience procède du besoin de se représenter ce qui est ressenti, afin de le communiquer aux autres : « La vie tout entière serait possible sans pour autant se voir réfléchie : c’est effectivement ainsi d’ailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue à s’écouler sans pareille réflexion (…). Pourquoi absolument de la conscience, dès lors qu’elle est superflue pour ce qui est essentiel ? (…). La conscience, en général, n’a pu se développer que sous la pression du besoin de communication (…). La conscience n’est en somme qu’un réseau de liens entre les hommes – et ce n’est qu’en tant que telle qu’elle a dû se développer » (Nietzsche, Le Gai Savoir, Paris, Gallimard, 1982, § 354, p. 252-253). Dans ces conditions, la faculté de conscience, qui nous paraît supérieure, n’est autre, pour le philosophe du soupçon, qu’une faculté dont le ressort consiste à former un lien entre des individus démunis, à rapprocher des semblables pour qu’ils s’accordent aide et protection. Pour le philosophe de l’anti-conscience, il a donc fallu que les individus se représentent d’abord ce qu’ils ressentent pour Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 6 les exprimer ensuite et former alors une sorte d’agrégat ou de vie collective, afin de survivre. Dans cette perspective, on le voit, si la conscience est l’expression de la nature des hommes, elle ne l’est qu’en tant qu’elle désigne une nature commune, secondaire, celle du troupeau… Par la conscience, comme boursouflure de l’être, l’individu ne crée rien, il se conserve, tout au plus, dans sa faiblesse et sa dépendance. Une des conséquences de cette réflexion est donc que la conscience n’ouvre, à proprement parler, ni sur des éléments de connaissance, ni sur une perspective de création, mais vise plutôt l’efficacité de l’agir, la réussite de l’action. Elle est toute entière intéressée. Lorsqu’on s’attache effectivement à révéler les états de la vie intérieure ou les mouvements de conscience qui ont accompagné les actes entrepris, on ne le fait pas, par pure délicatesse, parce qu’on voudrait les connaître, mais parce qu’on cherche utilement à comprendre les ressorts de leur réussite ou de de leur échec, afin de pouvoir dégager ce qui permet de les recommencer ou, au contraire, de les corriger. Connaissance de soi et rabougrissement de la vie Il est pour le moins banal de constater que l’irréversibilité du temps qui passe est fatale succession, processus d’amenuisement de l’être. S’il n’a pas évidemment manqué à V. Jankélévitch, comme bergsonien, de le noter, ce constat prend, sous sa plume emplie de finesse, une tout autre dimension : « Durer, c’est choisir, quand même on ne choisirait point : d’abord, parce que la durée est sénescence, c’est- à-dire raccourcissement fatidique, inexorable, imprescriptible d’un laps qui en aucun cas ne sera revécu ; ce qui est vécu n’est plus à vivre ; il faut en rabattre sur les folles prétentions de la jeunesse, et cependant que nos ambitions se limitent, la vie écoulée tend à s’objectiver en biographie : au lieu des tendres cartilages, encore souples, plastiques et malléables, il n’y a plus que des formes ossifiées qui ont leurs dimensions et leur consistance définitives (…). Ce massacre des possibles un à un actualisés, cette hécatombe de contingences que scande, en égrenant les secondes, le tic-tac de nos horloges, c’est cela vieillir. Les espérances se fanent l’une après l’autre, et la sclérose envahissante durcit peu à peu notre moi » (V. Jankélévitch, L’alternative, Paris, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine » (1938, p. 51-52). De fait, chacun appréhende que le champ des possibles se rétrécit à mesure qu’il vieillit. Non pas décisivement au sens où, au crépuscule de sa vie, l’individu devient plus veule et impotent ; non pas parce que, devenu âgé, l’individu perd toute capacité réflexive et tend à s’abîmer dans la sénilité, mais parce que surtout, ayant déjà accompli un certain nombre d’actions dans le monde, il lui est moins facile de s’en déprendre, moins permis de faire autrement qu’il a toujours fait, plus interdit de prendre d’autres chemins, tant vis-à-vis de lui-même qu’à l’égard des autres. Car il a des comptes à rendre aux autres, aux institutions qu’il a habituellement louées ou combattues, à ses proches qu’ils l’ont, ces années durant, ordinairement perçu de telle ou telle manière, etc. Par cela seul qu’il lui est demandé de ne pas se désavouer, qu’il lui faut exclure du champ de son existence, au nom du principe de cohérence, la contradiction, l’individu, au soir de sa vie, se choisit moins qu’il est choisi par tout ce qui est derrière lui, par ce passif immuable, organisé et tapageur, semblablement à cette vague qui rattrape et engloutit celui qui veut cependant lui échapper. Ce phénomène d’accélération du passé pardessus le présent, ce mouvement croissant d’ensevelissement d’un « aujourd’hui » piétinant par un « hier » démesuré et largement atrophié, c’est ce que J.-P. Sartre subsume, dans la Critique de la raison dialectique, sous le vocable du « pratico-inerte ». La connaissance de soi tend à se traduire en biographie, à s’objectiver malgré soi, à mesure que les perspectives d’action se rabougrissent. Voilà donc le rapport de la connaissance de soi à la vie : le vieillissement tend à tenir lieu de connaissance de soi. Par où l’on voit que l’élément mortifère de la connaissance de soi est tout entier contenu dans Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 7 l’appauvrissement des possibles, la glaciation de la mobilité, l’irrésistible appel d’air formé par ce qu’on a été sur ce qu’on est, la récupération de soi par le passé, le jugement des autres, la vie finissant. La connaissance de soi n’est rendue possible qu’à la condition d’un effet temporel de pétrification de la vie. Dans un langage proche de celui de J.-P. Sartre, on peut relever que, parce que mes projets de vie réalisés se sont cristallisés en dehors de moi, parce qu’ils ont fini par s’objectiver, s’extérioriser au vu et au su de tous, il s’ensuit non seulement que je ne puis les effacer, mais que je ne peux me rattacher à autre chose qu’à ces données objectives, inertes et chosifiantes dans la cadre de ma fin de vie, par cela même qu’elles me déterminent, prennent le pas sur ma liberté d’être, m’orientent et dirigent le regard des autres : vieillir, c’est donc, en ce sens, assister au rétrécissement du champ des possibles, c’est assister, impuissant, à sa fossilisation, qui, seule, en retour, permet de se hisser asymptotiquement à la connaissance de soi ! Connaissance de soi et identité La connaissance de soi est indissociable de ce qu’on pourrait nommer une quête d’identité. Pour tenter d’esquisser quelque chose comme un portrait identitaire, P. Ricœur a démontré ce qu’a de pertinent la distinction conceptuelle entre deux formes d’identité, entre deux manières d’avoir rapport à l’« identité » : il y a, d’un côté, l’identité comme « mêmeté » et, d’un autre côté, l’identité comme « ipséité ». Qu’est-ce à dire ? L’identité de l’idem est celle qui insiste sur la question de la permanence dans le temps. Elle renvoie donc essentiellement à l’identité numérique, à l’unicité, à l’existence d’une seule et même chose. A ce titre, elle est davantage préoccupée par la question de la substance que par celle de ses accidents. A partir de cette définition de l’identité, se connaître soi-même revient à se reconnaître, à se ré-identifier, à retrouver ce qu’il y a de ressemblant entre soi et soi-même, à insister sur la continuité ou la constance d’un soi. Autrement dit, la conception de l’identité comme « mêmeté » vise à dégager un élément de stabilité dans le « rapport à », à dégager un invariant relationnel. Il s’agit ici de la définition classique de l’identité, celle que privilégient des philosophes comme Descartes et Kant. Rappelons effectivement que, dans la Critique de la raison pure, Kant, dressant sa célèbre table des catégories, range la notion de substance parmi celle de la relation -, il s’agit même de la première catégorie de la relation. En sorte que l’identité de l’idem se présente comme l’identité qui relève des opérations de comparaisons et de mises en relation. Elle n’accorde, du coup, que peu d’intérêt à l’élément transitoire, au caractère évanescent et, au final, réduit les identités individuelles ou singulières à un « ce que », autrement dit à la chose. Vouloir déterminer le caractère d’un individu équivaut, pour P. Ricœur, à ranger son identité du côté de l’idem, et donc à le réifier, à le priver de sa dimension fondamentale d’ouverture au devenir : « L’identité du caractère exprime une certaine adhérence du quoi ? Au qui ? Le caractère, c’est véritablement le ‘quoi’ du ‘qui’ » (P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1990, p. 147). Cependant, une telle définition de l’identité ne permet pas de mettre l’accent sur l’idée d’impermanence ou d’inconstance, ni de penser l’identité dans son rapport au changement et à l’histoire. Par opposition à l’identité comme « mêmeté », l’identité comme « ipséité » concerne, au premier chef, selon le phénoménologue herméneutique, la question du soi en tant que le soi échappe à la définition du même, en tant que le soi se dés-assigne d’une coïncidence stérile avec ce qui demeure. L’identité de l’ipse introduit, selon lui, à la notion d’identité narrative. Cela veut dire que c’est par le récit, par la capacité à se raconter soi-même que se construit ici l’identité personnelle et authentique. Dès lors, l’histoire Revue Européenne de Psychologie et de Droit http://www.psyetdroit.eu 8 non seulement comme évocation d’un vécu personnel, mais comme narration de soi permet, selon lui, d’une part, l’instauration de la dialectique du même et du soi, et, d’autre part, le déplacement de l’identité substantielle (celle de la chose) vers l’identité narrative et singulière (celle de tout un chacun). Dans cet ordre d’idées, il souligne, avec raison, à la suite de Locke, combien l’identité du soi, la singularité individuelle relève de la mémoire, puisque nul ne peut transférer sa mémoire dans celle d’un autre sans perdre du même coup sa propre identité et sans changer l’identité du récepteur. En ce sens, il y a lieu, pour l’auteur, de réaffirmer que l’expérience vécue est insubstituable et que l’autonomie du sujet ne s’élabore qu’à la condition que le sujet soit capable de conduire sa vie en cohérence avec l’obligation de se raconter. Où l’on voit que l’intérêt de la distinction entre ces deux formes d’identité ne repose pas seulement sur le fait qu’elle facilite la réappropriation de soi par le récit de son histoire personnelle (ce qui n’a rien à voir avec l’ « objectivité » de l’identité que tentent de traduire les tentatives de réduction du soi à la pièce d’identité ou à l’ADN), mais sur le fait que, selon P. Ricœur, elle favorise un dégagement de soi des discours idéologiques, tels que le racisme et les jugements fanatiques réifiants : « Nous connaissons les ravages que provoque cette confusion entre les deux acceptions de l’identité, lorsque des idéologues tentent de revêtir la revendication historique d’identité des prestiges de l’immutabilité, en vue de soustraire l’identité à la morsure du temps de l’histoire » (P. Ricœur, Le Juste 2, Paris, Éditions Esprit, coll. « Philosophie », 2001, p. 93).

 

 

Les Ateliers Cognition Juridique

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Les Ateliers « Cognition Juridique » by Stéphanie BERGEZ.
Droit & Cognition. Hier, c’était les « ATELIERS COGNITION JURIDIQUE. » Tous les participants empêtrés dans des procédures judiciaires diverses et variées, auxquelles ils ne comprennent rien, entre impuissance et hermétisme d’une profession qui s’embourbe elle-même dans un fonctionnement chaotique, ont : repris la main et la maîtrise de leur histoire, démêlé les fils, pris de la hauteur, identifié les liens de causalité, défait des mondes construits sur des peurs, refait des mondes logiques, sensés, réécrit l’histoire……….. Démonstration, logique, interprétation, visualisation, acception du réel……. 5 Heures intenses et passionnantes. Law and Society / Law and Cognition ; pour une épistémologie constructiviste du droit/ Transversalité/ Connectique/ Vision globale-connectée-intelligente . Suite à nos différents travaux, le Centre de Formation envisage de créer une Ecole de l’approche cognitiviste et du traitement de l’information. Ces Ateliers « COGNITION JURIDIQUE » rencontrent un franc succès et répondent à un besoin réel des justiciables pris dans les filets d’un système manipulatoire par essence, qui ne fournit pas sa notice d’utilisation.

Interview with Edgar MORIN

 

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Interview with Edgar MORIN Author of « Ia pensée complexe »-Nos Métamorphoses

By Paule MASSON et Jean-Paul PIEROT

Penser un monde nouveau.

Si le monde tel qu’il va produit des désastres, Edgar Morin invite à croire que « l’improbable bénéfique » peut arriver. Pour le sociologue, le changement se produira à l’échelle planétaire.

Edgar Morin est un penseur globe-trotteur, fin connaisseur de l’Amérique latine, régulièrement invité à tenir conférence aux quatre coins de la planète, 
le monde qu’il parcourt imprègne sa pensée. Sociologue, philosophe, anthropologue, il aime croiser les regards, confronter les savoirs, interroger les disciplines.

Né en 1921, Edgar Morin entre en résistance à vingt ans, rejoint le PCF en 1941 avant d’en être exclu pour avoir pris ses distances avec le stalinisme. En 1950, il entre au CNRS et sera nommé directeur de recherche en 1970. Ce penseur inclassable est aussi un homme engagé, militant. Très tôt, Edgar Morin invite à « croiser les connaissances ». C’est sa marque de fabrique, qui l’a amené à développer le concept de « pensée complexe », entendu comme « ce qui est tissé ensemble », initié dans le livre Science avec conscience, en 1982. Au sein des six volumes de la Méthode (1977-2004), aux titres évocateurs de la Vie de la vie, la Connaissance de la connaissance ou encore l’Humanité de l’humanité, il explicite les défis de la complexité.

Observateur des dérèglements du monde, Edgar Morin produit une réflexion dont le fil d’Ariane cherche un chemin vers l’avenir. « Allons-nous vers des catastrophes en chaîne ? C’est ce qui paraît probable si nous ne parvenons pas à changer de voie », questionne-t-il dans la Voie, écrit en 2011.

Vous venez de signer, avec des dizaines d’autres intellectuels, le Manifeste des convivialistes, qui se propose de tenter de définir la philosophie commune de mouvements aussi divers que l’altermondialisme, les Indignados espagnols, le slow food ou encore l’économie sociale et solidaire. Pensez-vous que ces initiatives dessinent des futurs ?

Edgar Morin. Les mouvements existent mais ils n’ont pas vraiment convergé. Toutes ces initiatives forment une constellation mais ne sont pas encore organiquement associées. Le Manifeste des convivialistes que j’ai effectivement signé représente une partie de la perspective. Il faut réintroduire de la convivialité dans notre société. « Convivialisme » est une très bonne étiquette mais elle ne recouvre pas tout le problème, qui est complexe. J’accorde beaucoup d’importance à la pensée d’Ivan 
Illich, un des penseurs de notre civilisation qui, dans les années 1970, a livré une critique de notre civilisation assez radicale, aussi bien de l’industrialisation, du mode de consommation, d’éducation, etc. Or, nous sommes à un moment de l’histoire où tout fait problème : la domination du capitalisme financier, l’agriculture ou l’élevage industrialisé, la consommation livrée à une véritable intoxication. Les institutions mondiales sont devenues totalement insuffisantes, impuissantes et arbitraires, comme l’ONU, ou déviées, comme le FMI. La politique est arrivée à un degré zéro de la pensée.

Dans cette situation, doit-on plutôt verser dans le pessimisme ou l’optimisme ?

Edgar Morin. On doit chercher la nouvelle voie. J’ai développé l’idée d’une métamorphose pour dire qu’au fond tout doit changer. Des pays d’Amérique latine comme l’Équateur ou la Bolivie ont élaboré une politique du « buen vivir ». C’est une idée à mettre en avant. Le « bien-être » est un très beau mot dont le sens a été totalement dégradé. Le problème n’est pas seulement de pouvoir atteindre un niveau de confort en possédant des biens matériels comme une télé, un frigo, une voiture. C’est important. Mais, ce qui compte avant tout dans le sentiment de « buen vivir » repose sur la réalisation d’un épanouissement individuel au sein d’un épanouissement collectif, d’une communauté fraternelle. L’aspiration à une autre vie a traversé l’histoire. Elle s’est longtemps incarnée dans l’idée du paradis. Puis, elle est descendue sur terre avec la Révolution française, le socialisme, Karl Marx. Mon idée est qu’il faut relier les trois sources : libertaire, pour l’individu, socialiste, pour améliorer la société, communiste pour vivre en communauté, et y ajouter la soirée écologiste. L’aspiration à une autre vie a traversé le socialisme qui s’est ramolli, le communisme qui s’est détourné ; elle a soulevé la jeunesse en Mai 68. Elle anime aujourd’hui les jeunes du printemps arabe, ceux d’Occupy Wall Street aux États-Unis, les Indignés espagnols, les manifestants au Brésil. Mais pour aller jusqu’au changement de voie, il manque de la pensée politique. Les gens sont déçus, résignés, sans espoir. C’est vrai, mais c’est avant tout parce que rien de crédible ne se dessine encore.

Au fond, qu’est-ce qu’une société conviviale ? Une société où la coopération entre les hommes prendrait le pas sur l’exploitation de l’homme par l’homme ?

Edgar Morin. Le film de Vittorio De Sica, Miracle à Milan, se termine sur l’idée d’une société où chacun dit bonjour à l’autre. Dans une société conviviale, les gens ne sont pas anonymes, ils se croisent, se reconnaissent. Il ne s’agit pas seulement de politesse ou de courtoisie. L’autre existe, il est reconnu comme différent de soi et semblable à soi. Ce besoin de reconnaissance existe chez tous les êtres humains. Ceux qui en sont privés parce qu’ils sont humiliés, asservis, dominés, souffrent. Dans les administrations, les entreprises, partout, les gens sont séparés les uns des autres. En fait, on pourrait parler du besoin de « reliance ».

Être relié à son voisin à l’échelle de l’individu, d’un village ou d’une commune est facile à imaginer. Mais à l’échelle du monde, est-ce à partir du concept que vous mettez en avant de « terre patrie » ?

Edgar Morin. Dans tout être humain, il existe deux principes fondamentaux. D’abord le « je », égocentrique et vital pour nous défendre face à l’adversité. Mais aussi le « nous » qui s’épanouit par la famille, les copains, dans les partis politiques, la religion, etc. Notre civilisation a surdéveloppé le « je » et sous-développé le « nous ». Il faut changer ce cap et développer un « nous » nouveau. L’ancien se dressait contre l’ennemi, contre l’envahisseur. À l’échelle du monde, aujourd’hui, la convivialité se décrit comme la prise de conscience que nous avons un destin d’êtres humains commun. Nous sommes dans la même aventure, nous allons vers les mêmes abîmes et il nous faut réagir à l’échelle du globe. La question est de réussir à sauver notre terre patrie de la destruction. Nous sommes les produits d’une évolution biologique, qui s’est construite pendant deux milliards d’années et d’où est sortie une espèce abusivement appelée Homo sapiens. Cette identité commune produit des différences. Le mot « patrie » parle à la sensibilité, il fraternise. Il n’est concevable que dans le Respect de toutes les diversités nationales et culturelles, à condition toutefois d’insister sur l’unité. Car ceux qui ne voient que la diversité humaine oublient l’unité. Et ceux qui ne voient que l’unité en ont une conception abstraite et oublient la diversité humaine. La mondialisation technico-économique d’aujourd’hui ignore la diversité des cultures et la sensibilité des peuples. Or, si la « terre patrie » englobe les patries, alors la diversité humaine est le trésor de l’unité humaine et l’unité est le trésor de la diversité.

Il y a des moments dans l’histoire de l’humanité où s’opèrent des changements de voies, des bifurcations. Quels indices percevez-vous que nous serions réellement dans une telle phase ?

Edgar Morin. Nous sommes dans une situation où les choses ne sont pas formées, nous ne savons ni quand, ni comment le moment de basculement arrivera. Le monde est en fermentation. On ne sait pas ce qu’il peut en sortir. Les pulsions de mort et de destruction sont très fortes. Mais cela ne doit pas empêcher d’espérer. Il existe de multiples conflits d’où peut naître une déflagration générale. Chacun est comme un arbre. Le vent dissémine les graines. Quand elles tombent sur une terre féconde, elles poussent. En Inde, les réflexions du prince Shakyamuni, le Bouddha, sur la souffrance humaine et la vérité ont donné naissance à une religion qui rassemble des millions de gens. Dans un tout autre domaine, Marx et Proudhon, étaient considérés par l’intelligentsia de l’époque comme des marginaux, des déviants avant que leur pensée donne naissance à des forces politiques considérables.

Si le futur prévisible ne prête pas à l’optimisme, vous affirmez quand même que l’improbable bénéfique arrive. Les révolutions arabes sont-elles pour vous un des signes que l’improbable peut devenir probable ?

Edgar Morin. Les printemps arabes, surtout en Tunisie et en Égypte, sont des mouvements très importants, pacifiques. Mais pour le moment, ce qui en est sorti en termes de processus électoral a été à la fois positif et négatif. La plupart des partis de gauche étaient persécutés par les régimes dictatoriaux. Ils avaient souvent perdu le contact avec le peuple. Les islamistes l’avaient, eux, et les gens ont voté pour eux. Cela n’enlève rien à l’importance de l’événement. Aujourd’hui, le peuple gagne contre le président Morsi. Mais l’opposition reste très hétérogène. Le printemps arabe représente un réveil initial qui va féconder le futur mais je ne sais pas comment.

Les artisans du printemps arabe ont qualifié leur mouvement de « révolution ». Vous, vous avez choisi de délaisser ce terme pour lui préférer celui de métamorphose. À quoi correspond ce concept ?

Edgar Morin. Il fait penser à la chenille qui s’enferme dans un cocon pour devenir un papillon. Elle se détruit complètement pour devenir autre. Dans l’histoire humaine, le monde est plein de métamorphoses. La nouvelle n’aura lieu qu’à l’échelle planétaire. L’ensemble des relations, de l’organisation va se modifier et il est aujourd’hui impossible de prévoir la forme que prendra cette nouvelle société monde. J’ai abandonné l’idée de révolution pour deux raisons. La première correspond à l’objectif de ne plus accréditer l’idée que « du passé faisons table rase ». Nous avons besoin de toutes les cultures du passé, de tous les acquis de la pensée passée. L’idée de métamorphose porte à la fois la rupture et la continuité. La deuxième voulait laisser derrière l’idée que la révolution était d’autant plus authentique qu’elle était violente. La violence est parfois inévitable mais c’est une erreur de penser qu’elle est justifiée et nécessaire car, alors, elle appelle d’autres violences.

Le traitement imposé à la Grèce, les plans d’austérité qui conduisent à la récession nourrissent un rejet de l’Europe dans de larges couches de la population. L’Europe peut-elle encore jouer son rôle dans la politique de civilisation que vous prônez ?

Edgar Morin. La crise économique a révélé une crise déjà existante. L’Europe s’est développée économiquement mais sans unité fiscale et elle est restée un nain politique, incapable de porter l’idée de son origine : s’unir pour la paix et en fonction de traits communs de civilisations. Aujourd’hui, dans ce vide-là, il y a un danger réel. L’Allemagne est devenue la puissance politique dominante et a imposé aux autres le faux remède de l’austérité. Il y a pour moi, aujourd’hui, deux signaux d’alerte. Les réponses apportées à la domination du néolibéralisme économique produisent le chaos en Grèce et amènent en Hongrie un nouveau système autoritaire, qu’on ne peut pas encore dire fasciste, mais qui est dangereux.

En France, vous avez appelé récemment le président de la République à changer de cap. Quel regard portez-vous sur la situation ?

Edgar Morin. Disons que, le sursaut, je l’attends. Je ne suis pas encore désespéré. J’émets une critique constructive. La situation livre des symptômes inquiétants. On retrouve les mêmes personnes dans les cabinets ministériels, qui délivrent les mêmes rapports et pensent la politique à partir des idées reçues sur la croissance et la compétitivité. Le président de la République va devoir comprendre qu’il faut changer de route et que la grande voie de vraie relance qui s’ouvre, c’est l’économie verte.
L’absence d’une pensée sur notre monde contemporain, sur la crise actuelle de l’humanité à l’ère de la mondialisation conduit à une vision de courte vue que vous reprochez souvent aux partis politiques.

Vous appelez à régénérer la pensée politique. Qu’entendez-vous par là ?

Edgar Morin. Les responsables politiques vivent au jour le jour. Ils n’ont plus de vue globale. Pour ne pas être condamnés à être des somnambules, il me semble utile d’élaborer une pensée politique qui sache rassembler les connaissances. Prenons par exemple la mondialisation. Elle est à la fois un processus économique, démographique, sociologique, psychologique, religieux, etc. Toutes les pensées interfèrent. Les événements aussi. En 2001, un groupe politique marginal et minoritaire, al-Qaida, parvient à détruire deux tours dans une ville, New York, et la conséquence est une déflagration mondiale. Les partis sont dans le tout mais le tout est dans les partis. Le monde est en nous. Et cet état de fait entraîne une façon de penser très différente, complexe, de long terme, pas manichéenne. Le monde a, à la fois, besoin de mondialisation (les cultures par exemple) et de démondialisation (l’agriculture). Il a, à la fois, besoin de croissance et de décroissance. Il doit développer, pour que chacun profite des progrès positifs, et envelopper pour que les gens continuent d’appartenir à une communauté. Voilà l’orientation d’une pensée politique qui pourrait amener une métamorphose, un changement de voie.

La possibilité d’une objectivité

 

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By François COLONNA D’ISTRIA

La possibilité d’une objectivité dans la connaissance interne du droit.

. La fonction de la distinction hartienne entre le point de vue externe et le point de vue interne possède épistémologiquement une délimitation précise : poser une condition de possibilité d’une science du droit. L’intranéité de l’angle de réflexion induit la participation directe du juriste savant au sein d’un appareil juridique dont la validité se trouve par là même assurée. Seule l’extranéité paraît en mesure de garantir la scientificité du travail juridique dans le sens où elle préserve le chercheur de son auto-inclusion dans l’objet de recherche et de la présupposition de la validité du système normatif étudié [1][1] H.L.A. Hart, Le concept de droit, traduction M. van…. La différenciation du point de vue interne et du point de vue externe, se situant ainsi dans la perspective de l’édification d’une science du droit, s’inscrit dans la continuelle exigence de neutralité de la science positive.

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2. De plus, le point de vue interne ne semble pas permettre une franche séparation entre l’énoncé de la science du droit et l’énoncé du droit lui-même : il menacerait l’acquis kelsenien de la séparation du droit et de la science du droit dominant toute théorie moderne de la science juridique [2][2] C. Atias, Epistémologie juridique, Paris, PUF, Droit…. L’influence ponctuelle de la doctrine universitaire et plus généralement de l’ensemble des juristes savants sur certaines solutions et dispositions du droit positif – se traduisant par la pénétration d’une proposition savante dans le corpus textuel des sources formelles -, montre nettement la perméabilité des ordres de discours dans le cadre du point de vue interne.

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3. Caractériser ainsi la neutralité de la science du droit conduit alors à la vouer au point de vue externe : la science du droit mérite sa dénomination par sa renonciation à constituer une science spécifiquement juridique. Elle se définira alors comme sociologie juridique [3][3] Jean Carbonnier, Sociologie juridique, Paris, PUF,…, comme analyse économique du droit, et consistera pour l’essentiel en l’application adaptée de méthodes étrangères à un objet de recherche juridique. La question de la possibilité d’une objectivité interne s’adresse en premier lieu à la considération de cette fatalité : si seul le point de vue externe instaure une objectivité et ainsi une distinction franche et stable du droit et de la science du droit [4][4] C. Atias, Philosophie du droit, Paris, PUF, Thémis,…, la problématique de la constitution d’une objectivité interne résonne comme une contradiction in adjecto. La combinaison du point de vue interne et de l’objectivité s’ouvrant sur le déploiement d’une science spécifiquement juridique paraît défier l’avertissement hartien et perpétuer l’illusion vaniteuse de la scientificité de l’activité des juristes savants [5][5] A.-J. Arnaud, « De la vanité d’un projet épistémologique….

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4. L’existence d’une connaissance propre aux juristes relève pourtant de la réalité : la pratique juridique suppose la mise en œuvre de certaines connaissances ; « l’avocat, le notaire, le professeur de droit, le rédacteur de compagnie d’assurance, le collaborateur du service juridique d’une entreprise, le greffier, l’huissier, le chroniqueur judiciaire, l’éditeur juridique ne peuvent accomplir leur tâche s’ils n’ont pas les connaissances requises [6][6] C. Atias, Epistémologie juridique, Paris, Dalloz, Droit…. » C’est cette connaissance du droit propre aux juristes que traduit le syntagme « science spécifiquement juridique » : « le terme même “juriste” désigne couramment celui qui a reçu une certaine formation et dispose d’un certain savoir. » [7][7] Ibidem, n°98, p. 65.

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La connaissance juridique du droit paraît irréductible à la simple constatation informative des dispositions légales ou des décisions prétoriennes : ces dernières se révèlent inutilisables sans la maîtrise du procédé de raisonnement et de la méthode d’exploitation des données caractérisant les juristes [8][8] Ibidem, n°13, p. 12 : « Les connaissances juridiques…. Le vocable « science » exprime la connaissance en général [9][9] A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la… sans prétendre conforter ni refuser les tentatives d’alignement méthodologique et rationnel de la science du droit sur les sciences empiriques [10][10] A. Lalande, ibidem, V° « Science », sens E, p. 955.

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La connaissance du droit ou la science du droit dont traite la présente réflexion correspondent à la connaissance juridique du droit ou à la science spécifiquement juridique : la science économique du droit ou la science sociologique du droit y sont reconnues comme des types non juridiques de connaissance du droit. Si la connaissance juridique existe, il paraît possible d’en décrire épistémologiquement la structure : l’objectivité interne étant donnée à travers l’existence de la connaissance juridique du droit, il s’agit d’en dégager la configuration épistémologique. L’objet du présent propos consiste en la description épistémologique de la connaissance proprement juridique du droit ; celle-ci prend alors place parmi les autres modes de connaissance du droit, notamment sociologique et économique. Autonome dans sa rationalité, laconnaissance juridique du droit se montre digne du titre de science moderne : la caractéristique paradigmatique de la rationalité moderne provient de la révolution copernicienne et de la modélisation de l’être sur le connaître par elle opérée [11][11] E. Kant, Critique de la raison pure, préface de la… [12][12] M. Meyer, Science et métaphysique chez Kant, Paris,….

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La description épistémologique montrera l’intégration de la révolution copernicienne par la connaissance du droit. De plus, si la forme de rationalité définissant une science s’avère constituée par l’ensemble des outils méthodiques qu’elle emploie [13][13] A. Lalande, op. cit., V° « Rationnel », sens B, p…., la connaissance juridique du droit bénéficie d’un type de rationalité autonome développée dans sa description épistémologique. Sous ce rapport se distinguent clairement les différentes thématiques d’une épistémologie juridique décrivant la structure de la connaissance du droit propre aux juristes : l’alignement de l’être du droit sur sa connaissance par le sujet garantissant la modernité de la science juridique du droit (1) ; la spécification d’une méthode assurant l’autonomie de sa rationalité (2).

1 – De l’ontologie du droit à la logique juridique

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5. La révolution copernicienne consista à élever à la conscience philosophique une constatation apparemment simple : le sujet humain, prisonnier de ses représentations et de sa faculté de connaître, ne peut s’y soustraire et parvenir à une intellection de l’être indépendante de ses catégories logiques [14][14] E. Kant, op. cit., pp. 217-218.. Ainsi, le noumène se définissant comme l’étant hors de son appréhension par la représentation [15][15] M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,… et celle-ci constituant la seule modalité de la connaissance [16][16] E. Kant, Logique, traduction L. Guillermit, Paris,…, le sujet se révèle impuissant à saisir cognitivement la chose en soi. Ainsi, la définition préalable de l’objet de recherche par la science s’avérerait inutilementinhibante : la quête métaphysique de l’être en soi se vouant à l’échec, la connaissance ne pourrait commencer et s’opérationnaliser si elle se contentait d’attendre patiemment la résolution du problème ontologique. L’inévitable impasse cognitive de la réflexion ontologique conduit alors la science à étudier un objet indépendamment de sa réalité nouménale.

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La position de la finitude de la connaissance représentative et de la nécessité d’accepter l’alignement de l’être sur le connaître marque l’entrée de la science dans la modernité [17][17] M. Meyer, Pour une histoire de l’ontologie, Paris,… [18][18] E. Husserl, La crise des sciences européennes et la…. La connaissance juridique moderne du droit n’économise pas cette prise de conscience : elle n’a pu se constituer et progresser que par l’abandon de la définition ontologique et la construction de l’objet auquel elle s’applique [19][19] C. Atias, Epistémologie juridique, Paris, Dalloz, op….. Cette suspension n’induit aucun nihilisme gnoséologique affirmant la fictivité et l’arbitraire de la connaissance : elle tire au contraire les lucides conclusions de la finitude de la faculté de connaître (A). L’ontologie du droit une fois abandonnée, l’acception du droit comme tel change fondamentalement pour laisser place à la notion de juridicité (B).

A – La construction de l’objet de recherche

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6. La modernité de la science juridique du droit amène son épistémologie à décrire la construction d’un objet de recherche dont elle ne prétend en aucune manière assurer la correspondance avec le droit ontologiquement entendu. Par ontologie juridique, le présent propos entend la définition du droit comme tel en dehors de la connaissance du droit. Le renversement copernicien s’opère précisément en ce que la définition du droit ne constitue pas le préalable de l’investigation de la connaissance juridique. La science pré-kantienne pose la définition d’un objet pour ensuite l’étudier par l’utilisation d’une méthode préétablie.

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Prétendant définir le droit comme tel, elle se meut encore dans l’illusion d’en atteindre la vérité en soi, puisque la définition du droit en dehors de sa connaissance relève de l’ontologie. L’abandon par la science du droit de toute prétention à la vérité ontologique ne s’entend aucunement comme le résultat d’un découragement nihiliste conduisant à l’arbitraire de la décision pure. La science juridique ne se déploie comme science que par le désinvestissement de la perspective ontologique. Elle ne constitue une connaissance rationnelle, c’est-à-dire une connaissance finie, que par sa distinction radicale avec la quête ontologique.

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7. D’ontologie du droit, la science des juristes devient logique juridique [20][20] E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 222 :…. La science consiste en une logique dans la mesure où elle possède la pleine conscience de son enfermement dans la représentation et les catégories du sujet : ses propositions demeurent internes au ????? humain les formulant à l’aide de sa structure catégorielle et n’atteignent pas l’être de la chose. Si le ????? désigne le discours humain [21][21] A. Lalande, op. cit., V° « Logique », remarque de J…., la distinction de l’être et du discours sur l’être autorise à qualifier la science de logique et à considérer les deux termes comme équivalents. Cependant, l’absence de préoccupation ontologique se limite à la science juridique : l’interrogation métaphysique touchant l’être du droit comme tel appartient exclusivement à la philosophie du droit [22][22] M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, traduction….

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Le refus de l’ontologie juridique ne traduit nullement une intention de supprimer tout questionnement métaphysique comme constituant une rêverie poétique ou l’expression d’un sentiment vital [23][23] M. Meyer, Pour une histoire de l’ontologie, op. cit.,… : il s’agit seulement de lui restituer son domaine et sa portée qui ne peuvent relever de la rationalité scientifique et de la représentation conceptuelle. Si la vérité ontologique transcende toute méthode scientifique [24][24] H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, traduction P. Fruchon,…, il semble nécessaire d’opérer une délimitation précise de la philosophie du droit et de la science juridique. Affirmer que la recherche de l’être ne saurait se déployer au sein des directives méthodologiques de la science rationnelle ne signifie pas son inanité mais bien plutôt l’inaptitude de la science à en recueillir le questionnement [25][25] M. Heidegger, « Science et méditation », in Essais…. La différenciation rigoureuse de la philosophie du droit et de la science du droit confirme ainsi l’irréductibilité de la quête de l’être du droit à la connaissance du phénomène juridique et se démarque tant du positivisme absolutiste posant l’épuisement de la question de l’être du droit par la science juridique que du positivisme nihiliste prohibant toute interrogation ontologique comme relevant du non-sens. L’épistémologie parvenant à éliminer ces deux tendances par la distinction de l’essence du droit et de ce que le sujet en connaît mérite l’appellation de constructiviste.

14

L’abandon de l’ontologie juridique, c’est-à-dire d’une définition du droit, loin de livrer la science du droit à l’arbitraire et au hasard d’une décision aveugle, justifie sa dénomination de science et la pare de la rationalité moderne. La difficulté épistémologique réside dans la nécessité de délimiter une zone d’investigation sans définir l’objet de recherche, puisque la modernité exige que l’assise de la connaissance du droit ne consiste pas en une définition du droit.

15

8. Si la détermination constructive de l’objet de la science juridique du droit se prétend adéquate au renversement copernicien, elle correspond à la pratique concrète des juristes. Le champ d’étude constitué à partir de la pratique des juristes non savants peut constituer le point de départ [26][26] J. Carbonnier, op. cit., p. 389 : « certains théoriciens… d’une science juridique du droit répondant aux impératifs de la modernité. L’alignement de l’être du droit sur sa connaissance substitue la question du contenu de la pratique concrète des juristes à celle de la nature ontologique du droit [27][27] C. Atias, Epistémologie juridique, Paris, Dalloz, op…..

16

Définir et unifier les modes de l’activité des juristes à partir d’une observation directe assurant la rigueur intellectuelle de l’approche épistémologique constitue une démarche totalement différente de l’investigation ontologique cherchant l’être du droit : décrire empiriquement ce que font les juristes n’est pas définir le droit. Au-delà de la diversité empirique de leurs fonctions institutionnelles, les activités des juristes non savants s’accordent sur un point : le raisonnement juridique [28][28] C. Atias, « Quelle positivité ? Quelle notion de droit ? »,…. Celui-ci unit tous les types d’activité juridique : la distinction institutionnelle des professions juridiques diffère simplement sur la portée de la conclusion d’un raisonnement juridique. Alors que la conclusion du raisonnement du juge se voit revêtue de l’autorité de chose jugée ou in fine de la force exécutoire [29][29] J. Carbonnier, op. cit., p. 264., la conclusion du raisonnement d’un avocat n’équivaudra qu’à une suggestion ou une proposition dont le juge disposera. De même, la conclusion du raisonnement d’un notaire aboutissant à la mise en œuvre de telle forme notariée pour tel type d’acte s’avère toujours susceptible d’infirmation juridictionnelle. Bien que se différenciant sur l’autorité sociale conférée à leurs raisonnements, ces professions du droit se rencontrent sur le contenu même du raisonnement juridique. Quelle que soit la portée factuelle dont il bénéficie, il se concrétise par une forme récurrente : un fait est subsumé sous une qualification légalement rattachée à un régime juridique préétabli.

17

Le processus de qualification, véritable traduction de la factualité dans le système des concepts juridiques, constitue l’opération intellectuelle commune de l’activité des juristes non savants et correspond ainsi à leur pratique concrète [30][30] P. Jestaz, « La qualification en droit civil », in… [31][31] À ce titre, une étude liant les théories de l’interprétation…. Une science juridique étudiant la subsomption d’une factualité donnée sous une qualification et l’application subséquente du régime juridique se déploierait alors comme la théorie d’une pratique.

18

Le champ d’étude de la connaissance juridique du droit étant pensé à partir de l’expérience intellectuelle quotidienne des juristes, la science l’étudiant entreprend nécessairement la théorisation d’une pratique dont l’utilité concrète ne pose pas même question : la radicalité de la séparation de la théorie et de la pratique [32][32] J. Habermas, « Progrès technique et monde vécu social »,… fondant la plupart des positions misologiques critiquant la pertinence de l’existence de la posture théorique, ce type d’objection perd toute portée dès lors que théorie et pratique se concilient au sein de la description épistémologique d’une connaissance.

19

Si la pratique des juristes forme l’objet de recherche construit d’une science juridique moderne [33][33] J.-C. Milner, L’œuvre claire. Lacan, la science, la…, alors le contenu de ce dernier s’avère consister en l’opération de qualification des faits et en la liaison de celle-ci avec un régime juridique. La science juridique du droit étudie ainsi l’ensemble des opérations qualificatoires menées par les juristes praticiens.

20

9. De plus, la science juridique du droit s’assure de l’effectivité de son objet [34][34] H. Kelsen, op. cit., pp. 18-19, 211-217 : la validité,… : seul le raisonnement juridictionnel possède cette effectivité factuelle. La science juridique ne porte pas sur des opérations qualificatoires ineffectives, c’est-à-dire ne bénéficiant d’aucune influence sociale directe. En ce sens, seules peuvent se dire effectives les qualifications opérées par l’ordre juridictionnel. La connaissance juridique des juristes limite ainsi son objet aux processus juridictionnels de qualification, ce qui ne l’empêche nullement de s’étendre de facto aux opérations qualificatoires menées par d’autres catégories professionnelles de juristes praticiens, dans la mesure où leur activité intellectuelle s’inscrit toujours dans la perspective ou l’anticipation de l’intervention du juge.

21

Bien que n’étudiant strictement que la pratique qualificatoire juridictionnelle, la science juridique déploie implicitement mais nécessairement son empire sur l’ensemble des pratiques qualificatoires se trouvant en liaison avec cette dernière, c’est-à-dire sur toutes les activités professionnelles relevant socialement de la sphère du droit. Les opérations juridictionnelles portant sur une qualification donnée composent sa définition extensionnelle, c’est-àdire l’ensemble des faits subsumables sous cette qualification [35][35] A. Lalande, op. cit., V° « Extension », sens 2 A, p….. Elles possèdent un effet précis : l’application du régime juridique légalement attaché à la qualification en question.

22

10. La construction d’un objet de recherche se différencie ainsi de la position d’une ontologie du droit. La constatation empirique de la convergence de la pratique des juristes vers l’opération de qualification s’oppose à une définition ontologique du droit. Si la connaissance juridique du droit présuppose l’existence sociale et institutionnelle des juristes, elle ne se fonde pas sur une définition du droit, ce qui garantit sa modernité.

23

La modernité de la connaissance du droit propre aux juristes se traduit par l’absence de nécessité d’une définition préalable du droit et par la correspondance de l’objet de recherche construit avec la pratique concrète des juristes. Délimiter l’être du droit en fonction de la connaissance juridique conformément à la modernité d’une science et, de ce fait, abandonner l’ontologie juridique à la philosophie du droit conduit à substituer au critère du droit celui de la juridicité.

B – Du droit à la juridicité

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11. La séparation radicale de la théorie de la connaissance du droit et de la philosophie du droit est induite par la construction de l’objet de recherche de la science juridique. Construisant son objet par l’intermédiaire de son épistémologie, la science du droit s’avère indifférente au réalisme ontologique d’une définition du droit. Du reste, la question de l’adéquation du droit en tant qu’objet d’étude construit par la science juridique et du droit en tant que résultat d’une investigation ontologique ne paraît pas même pertinente.

25

Ainsi, les champs d’interrogation constitués par l’ontologie juridique et la connaissance du droit semblent incommensurables l’un à l’autre, de sorte qu’une éventuelle vérification de la conformité de l’objet construit par la science du droit à la vérité ontologique de celui-ci approchée par la philosophie du droit ne peut s’opérer. Les édifices théoriques de l’ontologie juridique et de la connaissance du droit ne se situent nullement dans un prolongement fertile, mais bien plutôt dans une incompréhension mutuelle totale. L’ordre de la connaissance ne s’avère en rien comparable à l’ordre de la philosophie : leur incessant conflit ne traduit que l’incommensurabilité de leurs questionnements respectifs.

26

12. Les qualifications dont l’extension et la liaison avec un régime juridique sont étudiées par la science juridique du droit trouvent place au sein de ce qui se trouve traditionnellement nommé « sources du droit » dans le sens où leur régime juridique est déterminé par la loi et leur extension par la jurisprudence. Le syntagme « sources du droit » possède alors une signification entièrement différente de celle que lui accorde une science du droit dépendant encore des auspices de l’ontologie juridique.

27

Si la perspective philosophique envisage les sources du droit comme l’origine ontologique dont le droit jaillit métaphysiquement, la perspective logique les comprend comme les documents textuels renfermant l’objet de recherche d’une connaissance du droit construisant son objet. Les sources du droit ontologiquement entendu deviennent alors les sources du droit logiquement appréhendé : il ne s’agit pas de chercher d’où vient ontologiquement le droit, mais de repérer les supports matériels où sont consignés les qualifications, leur régime juridique, et leur définition extensionnelle.

28

Une logicisation de la connaissance du droit paraît inséparable d’une logicisation de la théorie des sources du droit. La théorie des sources constitue une théorie logique en ce qu’elle ne prétend pas désigner l’origine métaphysique du droit, mais plus modestement indiquer les références bibliographiques que le juriste savant doit consulter afin de se trouver en présence de l’objet de recherche sur lequel il travaille.

29

D’un point de vue strictement logique, est une source du droit tout support textuel afférant à la position d’une qualification et d’un régime juridique correspondant ou à la définition extensionnelle d’une qualification. La modernité de la connaissance juridique du droit se traduisant par une construction de l’objet de recherche indifférente à la vérité ontologique du droit induit ainsi une entente seulement logique de la théorie des sources.

30

13. L’indépendance de la philosophie du droit et de la science du droit accentuée par leur incommensurabilité mutuelle se vérifie une nouvelle fois par le traitement épistémologique de la distinction tant discutée du droit et de la morale. Différencier le droit de la morale paraît la condition préalable indispensable du commencement de la science juridique : celle-ci ne pourrait inaugurer son activité et ses méthodes tant que le droit ne s’autonomise pas ontologiquement de la morale [36][36] H. Kelsen, op. cit., n°7, p. 66 : « la pureté méthodologique…. Mieux encore, l’interpénétration constante du droit et de la morale, la préoccupation axiologique ou opportuniste continuelle des décisions normatives, qu’elles soient légales ou prétoriennes, si elles ne font pas obstacle à la neutralité de la science en ce qu’il est toujours possible de demeurer neutre face à un contenu moral, constitueraient une sérieuse entrave à la spécificité de la science juridique.

31

Une science spécifiquement juridique se devrait de se doter d’un objet spécifiquement et exclusivement juridique. La moralité [37][37] H.L.A Hart, op. cit., pp. 243-244. ou l’opportunité factuellement constatée d’un nombre conséquent de normes juridiques conférant une forte coloration extrajuridique au droit – qui apparaît alors seulement comme l’instrument institutionnel de réalisation d’une politique [38][38] J. Carbonnier, op. cit., p. 95. – empêcherait par là même la constitution d’une connaissance spécifiquement juridique. La difficulté d’édifier une science spécifiquement juridique portant sur un droit qui ne s’avère lui-même pas exclusivement juridique mais également opportuniste, moral et finalisé paraît insurmontable.

32

Néanmoins, la constatation de la multitude d’influences agissant sur la prise de décision normative ne constitue un obstacle à l’existence d’une science juridique que dans une perspective théorique où la philosophie du droit ne se distingue pas encore nettement de la connaissance juridique et où la construction de l’objet de recherche de la science n’a pas encore été suffisamment comprise. Les divers facteurs concrets présidant à la création de la norme juridique ne font obstacle à une activité cognitive proprement juridique que pour une science du droit ne se fondant pas sur une épistémologie moderne modélisant l’être du droit sur sa connaissance. Une fois ce renversement accompli, la considération de la moralité ou de l’opportunité traversant la grande majorité des normes juridiques s’avère radicalement indifférente au travail cognitif. La construction de l’objet indépendamment d’une définition ontologique fonctionne alors comme une réduction paralysant les finalités morales et utilitaires de la décision normative. Tant que la définition ontologique du droit est pensée comme nécessaire à l’avènement d’une science spécifiquement juridique, la constatation de ses finalités axiologiques induit l’énoncé de sa nature partiellement ou entièrement morale ou politique : il ne saurait s’édifier une science juridique d’un objet ontologiquement moral ou politique.

33

Toutefois, l’indifférence à la constitution ontologique du droit paraît lever toute entrave à la construction d’une science spécifiquement juridique : le droit s’avérerait-il ontologiquement moral jusqu’à l’entière identification métaphysique des deux sphères, cela n’empêcherait aucunement la connaissance du droit de travailler. S’extrayant de toute considération volontariste portant sur l’intention subjective présidant à la décision normative, la science du droit se meut dans un élément non psychologique [39][39] F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction P. Wotling,….

34

Si la connaissance juridique du droit s’avère spécifiquement juridique alors même que son objet peut ontologiquement relever de la morale ou de la politique, alors il paraît clair que la science du droit n’est pas juridique par la vérité ontologique de son objet. Son objet de recherche ne lui conférant pas sa juridicité, celle-ci ne peut provenir que de sa méthode.

35

14. Une science se caractérise par son objet et sa méthode : si la juridicité ne relève pas de l’objet, elle s’inscrit dans la méthode. Une science n’est donc pas juridique parce qu’elle étudie un droit dont la nature résulte d’une investigation ontologique préalable [40][40] J. Carbonnier, op. cit., p. 334 : « une science de…, mais parce qu’elle traite son objet logiquement construit suivant une méthode spécifiquement juridique. Ainsi, l’épistémologie juridique ne ressent pas le besoin de faire appel au droit comme un objet ontologiquement autonome conférant le caractère juridique à la science l’investissant, mais elle prend conscience de la juridicité de la méthode de la connaissance du droit.

36

D’un point de vue strictement logique, « le droit » constitue alors non un objet ontologiquement identifiable, mais la qualité [41][41] G. Timsit, « Sept propositions (plus une) pour une… d’une méthode de traitement des sources du droit, c’est-à-dire des supports textuels des régimes juridiques et de la définition extensionnelle des qualifications. Le passage du droit à la juridicité [42][42] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, traduction… traduit l’alignement de l’être du droit sur sa connaissance : seule l’absence de définition du droit permet de mesurer l’indifférence de la science à la nature ontologique du droit et ainsi de déplacer le critère de la juridicité de l’objet à la méthode qu’il s’agit à présent d’expliciter.

2 – L’explication conceptuelle comme méthode spécifique

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15. La méthode scientifique proprement juridique envisagée par la présente réflexion et conférant la juridicité à la science du droit consiste en l’explication conceptuelle de l’extension des qualifications. La juridicité ne réside pas dans l’objet de recherche de la connaissance du droit mais dans la méthode cognitive utilisée pour en rendre compte. Dès lors, seule est juridique la connaissance du droit : penser une juridicité indépendamment de la connaissance du droit des juristes s’avère une contradiction in adjecto puisque la seconde contient la première comme une qualité lui étant attachée. Il ne saurait y avoir de « droit » sans la science juridique. Si la juridicité constitue la qualité de la méthode de la science juridique, alors la juridicité est la qualité de l’explication conceptuelle. Une explication conceptuelle se conçoit comme un traitement cognitif spécifiquement juridique de l’extension des qualifications.

38

Ainsi, tout mode d’appréhension des définitions extensionnelles des qualifications ne s’analysant pas en une explication conceptuelle peut certainement constituer une explication cognitive dans la mesure où la science dont elle dépendrait construirait son objet, mais non une explication cognitive spécifiquement juridique. Tel semble être le cas de la sociologie juridique ou de l’analyse économique du droit. L’explicitation de la signification épistémologique de l’explication conceptuelle doit être menée avec la conscience qu’elle vaudra également comme description de la juridicité. L’adoption de la méthode explicative une fois justifiée (A), il s’agira d’indiquer les critères de sa conceptualité (B).

A – La méthode explicative

39

16. L’explication recherche le fondement et la raison d’un phénomène : elle répond à la question du pourquoi. L’explication constitue ainsi le mode opératoire de toute étiologie [43][43] A. Lalande, op. cit., V° « Expliquer », pp. 325-32…. Dans la connaissance juridique du droit, l’explication expose la raison de la définition extensionnelle de la qualification et de sa liaison avec le régime juridique lui étant légalement attaché. L’explication portant sur la définition extensionnelle d’une qualification reliée à un régime juridique légalement déterminé, la mise en œuvre de la méthode explicative s’inaugure par la formulation générale et abstraite de cette extension. Il s’agit dans une seule proposition d’englober l’ensemble des faits juridictionnellement subsumés sous la qualification étudiée.

40

L’énoncé englobant une diversité factuelle traduite par une qualification identique s’obtient seulement par synthèse inductive des propositions prétoriennes opérant chacune des subsomptions. La proposition inductivement établie comporte un aspect factuel et un aspect qualificatoire et constitue une proposition synthétique nécessitant à ce titre un fondement s’en distinguant [44][44] E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., pp….. L’explication fournie par la science juridique du droit opère la liaison synthétisante d’un énoncé comportant un terme factuel et un terme qualificatoire : elle s’avère ainsi le medium permettant la formulation même de la proposition et le fondement de la définition extensionnelle de la qualification.

41

Les trois éléments constitutifs de la méthode explicative sont ainsi formés par le recueillement de positions prétoriennes opérant la subsomption de faits distincts sous une qualification identique, la construction inductive d’une proposition synthétique à partir des positions précédentes reflétant ainsi la définition extensionnelle de la qualification et par l’étiologie de cette proposition en énonçant le fondement. La proposition déployant le fondement de l’extension d’une qualification émet la condition de possibilité de la synthèse de sa partie factuelle et de sa partie qualificatoire.

42

17. Connaître le droit implique d’énoncer la justification des définitions extensionnelles des qualifications par les juges. La connaissance d’une jurisprudence ne saurait s’établir par la seule constatation de la subsomption qualificatoire qu’elle opère. Une jurisprudence ne peut se dire connue en l’absence de son fondement. La connaissance du droit s’effectue par la justification du droit [45][45] C. Atias, Théorie contre arbitraire, Paris, PUF, Les…. Si seule la connaissance du droit s’avère juridique, alors il semble clair que seule la justification de la définition extensionnelle des qualifications relève du droit. Isolément, l’extension qualificatoire ne constitue pas encore pleinement du droit : l’activité cognitive proprement juridique la complète en lui conférant définitivement la juridicité [46][46] G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris,…. La nécessité absolue de la science juridique du droit à l’ensemble de l’édifice institutionnel du droit se trouve encore vérifiée : il n’est pas de droit sans la connaissance juridique. En ce sens, la connaissance produit l’ontologie, la méthode génère l’objet, la connaissance du droit génère le droit. C’est à partir de la connaissance du droit qu’une philosophie du droit recherchant la définition du droit prend forme [47][47] G. Bachelard, ibidem, p. 7 : « La science crée en effet… : la production d’une ontologie juridique prenant pour base la connaissance du droit constitue l’instance dernière de la construction par la science juridique de son objet de recherche.

43

La philosophie se déployant à partir de la connaissance se distingue essentiellement de la philosophie se développant hors de la connaissance. L’objection hartienne dépendrait de la démarche cognitive pré-kantienne : le droit possédant en lui-même sa juridicité, la méthode l’appréhende extérieurement. En ce sens, il n’est d’objectivité qu’externe. La modernité envisage au contraire la méthode de la connaissance du droit comme porteuse de la juridicité de son objet : l’objet constitue alors l’aboutissement du déploiement de la méthode ; l’objectivité est interne à la science.

44

Comme le physicien s’interroge métaphysiquement sur la nature à partir des résultats cognitifs de ses recherches, le juriste questionne philosophiquement l’essence du droit à partir de sa connaissance juridique pratique. L’idée de l’explication constituant la juridicité une fois exposée, sa spécificité doit être envisagée : la justification de l’extension d’une qualification n’est juridique que dans la mesure où elle s’avère conceptuelle.

B – La conceptualité de la justification

45

18. La construction de l’objet de recherche attribue la juridicité à la méthode et la retire à l’objet. Néanmoins, la simple constatation du déplacement du critère de la juridicité ne suffit pas, dans la mesure où coexistent dans le champ épistémologique général des types différents d’argumentation explicative dont un seul s’avère pleinement juridique : l’explication conceptuelle. Si la connaissance du droit en général suppose la justification des définitions extensionnelles des qualifications, la connaissance proprement juridique du droit implique la justification conceptuelle de l’extension des qualifications. La connaissance juridique du droit recherche ainsi l’élément juridique dont découlent logiquement la définition extensionnelle de la qualification et son régime juridique. Cet élément justificatoire consiste en la définition intensionnelle de la qualification. La définition intensionnelle de la qualification justifie la subsomption juridictionnelle de tels faits sous celle-ci ainsi que le rattachement légal du régime juridique.

46

D’un point de vue technique et strictement logique, subsumer tel fait sous une qualification ou rattacher cette qualification à tel régime juridique s’explique par la définition intensionnelle de la qualification. Le raisonnement est le suivant : si la qualification se définit intensionnellement ainsi, alors tel fait doit entrer sous son emprise ; si la qualification se définit intensionnellement ainsi, alors tel régime juridique doit lui être attaché.

47

« Par l’identification d’une certaine situation de fait avec une notion légale, toute qualification entraîne indirectement une définition de cette notion. » [48][48] G. Marty, La distinction du fait et du droit. Essai… La particularité de la démarche de la connaissance du droit des juristes se situe dans son point de départ : sa seule donnée première consiste précisément en la définition extensionnelle ou le régime juridique de la qualification. Son objectif est alors de remonter jusqu’à la définition intensionnelle d’une qualification justifiant son extension. La définition intensionnelle d’une qualification constitue le concept.

48

L’explication opérée par la connaissance juridique du droit s’avère conceptuelle dans la mesure où, recherchant la justification de la définition extensionnelle et du régime juridique d’une qualification, elle est amenée à entreprendre la définition en intension de celle-ci. La science juridique du droit possède ainsi une fonction précisément délimitée : la construction des concepts juridiques venant expliquer l’extension des qualifications et leur liaison avec un régime juridique.

49

19. La frontière entre la philosophie du droit, l’épistémologie juridique et la science juridique du droit se dessine d’autant plus clairement : la philosophie du droit tend à interroger l’être du droit afin d’atteindre sa vérité ontologique hors de toute cognition ; la connaissance juridique du droit édifie les concepts juridiques et déploie une philosophie s’enracinant dans la science ; l’épistémologie du droit, décrivant la structure de la science juridique, construit le concept de concept.

50

L’épistémologie juridique s’avère ainsi épistémologie du concept. La juridicité de la méthode de la connaissance du droit se trouve ainsi pleinement caractérisée : si le déplacement du critère de la juridicité de l’objet de la science du droit à la méthode dont elle use constitue un effet de la construction de l’objet et de son indifférence à l’égard de la vérité essentielle du droit, la juridicité de l’explication fournie par cette science se situe dans son caractère conceptuel. L’explication élaborée par la science juridique du droit mérite l’épithète de conceptuelle dans le sens où elle construit l’intension d’une qualification justifiant son extension et son régime juridique. L’édification des définitions intensionnelles des qualifications se nomme conceptualisation.

51

La modernité substitue à la distinction ontologique des domaines de connaissance la distinction épistémologique des types d’arguments explicatifs utilisables par la connaissance : la séparation ontologique du droit, de la morale, du social et de l’économie est remplacée par la distinction de l’explication juridique, de l’explication morale, de l’explication sociologique et de l’explication économique. L’explication proprement juridique de l’extension des qualifications consiste en la construction des concepts juridiques. La qualification comme telle ne situe son lieu propre ni dans le concept, ni dans l’extension prétorienne, ni dans la détermination légale : elle se déploie au contraire simultanément dans ces trois éléments.

52

La loi contient la qualification en tant que signifiant, simple terme [49][49] O. Cayla, « La qualification ou la vérité du droit »,… ; la jurisprudence, modelant la définition extensionnelle de la qualification en décidant des faits sous elle subsumés, montre les référents factuels lui correspondant ; la science juridique élabore la définition intensionnelle de la qualification, son concept, c’est-à-dire le signifié. Chaque activité institutionnelle participant à l’édifice du processus juridique se voit attribuer la qualification sous un aspect différent : la loi contient le signifiant de la qualification, la jurisprudence le référent, la connaissance juridique du droit élabore le signifié, le concept [50][50] C. Atias, Epistémologie juridique, Paris, PUF, Droit….

53

20. La compréhension épistémologique de la théorie des sources étend ici ses implications : les sources du droit, essentiellement la loi et la jurisprudence, indiquent à la science juridique les concepts dont elle doit opérer la construction. Les sources du droit ne contiennent en elles-mêmes aucun concept : elles ne peuvent que désigner à l’attention de la connaissance du droit le concept juridique à élaborer. Le terme utilisé par la loi comme point d’ancrage de la détermination d’un régime juridique renvoie à un signifié conceptuel.

54

Le référent auquel la jurisprudence accole la qualification considérée en tant que terme renvoie par là même à un signifié conceptuel. La présence purement terminologique de la qualification dans les sources du droit tend à confirmer leur appréhension théorique comme discours [51][51] P. Moor, « “Droit subjectif” et “sujet de droit” dans…. La théorie des sources du droit possède ainsi non seulement une nature épistémologique, mais également une fonction épistémologique : indiquer à la science du droit les concepts à construire. Cette désignation indirecte du concept par les sources du droit garantit la neutralité de la science juridique. Si l’objectivité possède un aspect épistémologique – en ce que la science se trouve face à un champ d’étude préconstitué – et un aspect axiologique – en ce que l’exigence de Wertfreiheitcontinue à peser sur toute science -, alors la connaissance juridique du droit répond pleinement à l’impératif d’objectivité. Puisant son matériel explicatif dans les indications fournies par son objet de recherche, c’est-à-dire construisant les concepts dont elle trouve les termes dans la loi et les référents dans la jurisprudence, la connaissance du droit des juristes ne peut manquer de neutralité.

55

Le critère de la juridicité d’un concept s’avère parfaitement clair : est juridique un concept dont le terme se situe dans la loi et dont l’ensemble des référents factuels auquel il s’applique se trouve dans la jurisprudence. La fonction épistémologique de la théorie des sources assure ainsi la neutralité de la connaissance du droit des juristes.

56

Si la qualification se partage entre le terme légal, le référent prétorien et le signifiant cognitif, la participation de la science juridique du droit à l’œuvre normative se vérifie à nouveau ; conceptualisant la qualification, la science juridique complète son extension en lui apposant le sceau de la juridicité : la méthode génère ontologiquement son objet, la connaissance juridique du droit génère le droit. Si seule la méthode justificatoire de la science juridique relève de la juridicité et qu’elle consiste en la conceptualisation, alors il paraît évident que le concept juridique constitue le lieu même du droit.

57

21. De plus, la justification rationnelle se déploie dans la modernité comme la condition de la légitimité de la décision. Si la légitimité archaïque se fondait sur l’autorité du phronimos et l’incommunicable savoir du vertueux [52][52] P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF,…, la légitimité moderne opère un déplacement de son propre centre vers la justification rationnelle de la décision. Détachée de la personne aristocrate dépositaire du pouvoir décisionnel [53][53] F. Nietzsche, Généalogie de la morale, traduction E…., la légitimité constitue désormais un attribut de la justification de la décision dans la mesure où cette justification se comprendra rationnellement [54][54] J. Habermas, Droit et morale, Tanner Lectures, traduction…. Justifiant l’extension d’une qualification et son rattachement à tel régime juridique par son intension construite, la science du droit opère rationnellement. L’explication conceptuelle répondant à l’exigence de rationalité, le concept est le lieu de la légitimité moderne des décisions prétoriennes. Le rôle de la connaissance juridique du droit s’avère tant juridique que politique : sa fonction juridique de parachèvement de la juridicité se complète d’une fonction politique et institutionnelle de légitimation. Un tel pouvoir légitimatoire de la connaissance juridique s’accompagne alors d’une éthique préalable rigoureuse et exigeante [55][55] Sophocle, Antigone, in Tragédies, tome I, traduction… ne permettant pas la légitimation sociologique de décisions moralement inacceptables.

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La conceptualisation s’avère en elle-même amorale : comme toute méthode, elle peut servir des finalités morales ou immorales. L’éthique trouve ainsi sa place entre la philosophie du droit, l’épistémologie juridique, la connaissance juridique du droit : préserver celle-ci des tentations nihilistes pour lesquelles toute décision peut indifféremment se voir justifiée par la science. La science du droit envisagée comme élaboration des concepts juridiques s’avère science dans la mesure où son épistémologie construit son objet de recherche indépendamment de toute spéculation ontologique sur la définition du droit ; elle est juridique dans le sens où elle développe la méthode de l’explication conceptuelle.

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22. L’épistémologie présentée décrit une connaissance juridique du droit résolument moderne : modélisant l’être du droit sur sa connaissance et abandonnant la recherche de la définition du droit à la philosophie, elle est création de l’esprit et appropriation par la raison de la pratique réelle des juristes. L’existence de la connaissance juridique prouve en elle-même, indépendamment de toute réflexion épistémologique, l’harmonie du point de vue interne et de l’objectivité.

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Loin de constituer le préalable nécessaire à la connaissance juridique, la définition du droit exprime l’idéal régulateur de la connaissance dans la mesure où c’est à partir de la connaissance du droit qu’une philosophie juridique toujours inachevée se développe. Toujours en recul et attente, la définition du droit découle idéalement de la connaissance du droit. La vérité ontologique du droit s’atteindrait idéalement par la connaissance intellectuellement construite de l’activité concrète des juristes [56][56] G. Bachelard, La philosophie du non, Paris, PUF, Quadrige,… : « la nature est bien souvent impuissante à rivaliser avec les créations merveilleuses de la pensée » [57][57] W. Shakespeare, Antoine et Cléopâtre, traduction F.-V…..